Мукатиль ибн Сулейман
Мукатиль ибн Сулейман
араб. имя
مقاتل بن سليمان
категория толкователь Корана
рождение ок. 699, Балх, совр. Афганистан
смерть 767, Басра, совр. Ирак
отец Сулейман

Абу аль-Хасан Мукатиль ибн Сулейман аль-Балхи — толкователь Корана, принадлежавший к поколению так называемых «последователей» (ат-таби‘ун).

Биография

Родился в Балхе, на севере современного Афганистана, затем переехал жить в Мерв, где и женился. Сообщается, что он был близким союзником Салима ибн Ахваза аль-Мазини, который был командующим армии последнего омейядского губернатора в Хорасане Насра ибн Саййара (ум. 748). Салим назначил его своим представителем для переговоров с предводителем повстанцем аль-Харисом ибн Сурайджем (ум. 738).

Его часто обвиняют в сектантских воззрениях, таких как антропоморфизм. Мусульманские биографы в целом согласны с тем, что Мукатилю приписывается крайний взгляд относительно Божественных атрибутов до такой степени, что он утверждал, что Аллах имеет плоть и кровь. Некоторые биографы упоминают сообщение о том, что его «крайний» взгляд на атрибуты Аллаха дошли до халифа (возможно, аль-Мансура), и он спросил Мукатиля: «Я слышал, что ты уподобляешь (Аллаха с атрибутами человека)». Мукатиль ответил: «Я только говорю: « Скажи: «Он – Аллах – один, ۝ Аллах – вечен; [112:1-2] », а тот, кто сказал, кроме этого, тот солгал». Некоторые биографы отмечают, что в мечети Мерва были горячие богословские дебаты между Мукатилем и Джахмом ибн Сафваном (ум. 746) относительно атрибутов Аллаха. Дебаты были настолько жаркими, что впоследствии каждый из них написал книгу с критикой противоположной стороны. Поскольку Мукатиль пользовался уважением в Хорасане и был близким союзником Салима, он смог изгнать Джахма из Балха в Термез. Возможно, спор между Мукатилем и Джахмом носил не только теологической, но и политический характер. В то время как Мукатиль представлял на переговорах Салима, Джахм представлял аль-Хариса. В последующем сражении в 746 году Джахм был убит самим Салимом.

В первые годы правления ‘Аббасидов Мукатиль, как и многие хорасанцы, мигрировал в иракские центры политической власти. Он поселился сначала в Басре, а затем перебрался в Багдад. Затем он вернулся в Басру, где он и умер в 767 году. Преподавал в Мекке, Дамаске и Бейруте. Абу Хатим ибн Хиббан (ум. 965) перечисляет три возможные причины, по которым Мукатиль имел плохую репутацию: «Он полагался на иудейские и христианские источники в своём тафсире Корана; он также был антропоморфистом, уподоблявшим Аллаха Его творениями; и, кроме того, он подделывал хадисы». Последний фактор широко обсуждался в биографических работах (кутуб аль-риджаль), предназначенных для оценки правдивости передатчиков хадисов. Сообщается, что он передавал хадисы от людей, которых он не встречал (Кальби, ад-Даххака и др.). Сообщается, что однажды он рассказывал людям хадис от Муджахида ибн Джабра, а затем один из присутствовавших встал и сказал: «Я Муджахид, но я тебя никогда не встречал!». Не моргнув глаз, Мукатиль возразил: «Это не имеет значения, главное — содержание этой истории».

Его память порочат рассказами о нелепых вопросах, которые были заданы ему о самых невозможных вещах, и на которые он давал либо фантастические ответы, либо не мог дать никакого ответа. Он часто ассоциируется с мурджи‘итами в богословии и зейдитами в политике. Доказательств того, в чём обвиняли Мукатиля в его сохранившихся работах либо мало, либо нет вообще. В целом, его экзегетическая работа нечасто цитируется; ат-Табари вообще не использует его работы.

Хадисоведение

Мукатиля обвиняют в том, что он не только передавал хадисы от людей, которых он не встречал, но и предлагал подделывать хадисы. Сообщается, что Мукатиль предложил ‘аббасидскому халифу аль-Махди сфабриковать хадисы в его пользу, на что аль-Махди ответил: «Я не нуждаюсь в них». Сообщается, что когда-то к Мукатилю пришёл человек и сказал, что его спросили о цвете собаки «людей пещеры» (асхаб аль-кахф), но он не смог ничего ответить. Мукатиль сказал ему: «О, дурак, если бы ты сказал жёлтый или что-то ещё, кто бы опроверг тебя». Для некоторых хадисоведов это утверждение указывает на то, что Мукатиль был не только «лжецом» (каззаб), но и учил лгать. Его престиж в глазах хадисоведов очень низок, и поэтому его хадисы относились к категории «слабых» (да‘иф) и «опровергаемых» (матрук). Однако, ‘Абдуллах Саххата во введении к книге Мукатиля аль-Асхаб ва ан-назаир сообщает, что большинство хадисов в его тафсире можно найти в авторитетных сборниках (Сахихах аль-Бухари и Муслима и Сунанах) и лишь изредка в нём можно найти слабые хадисы. Таким образом, хоть Мукатиль и был известен в хадисоведении как «лжец», однако на его тафсире это не отразилось. Хадисоведы характеризовали его как передатчика, передача хадиса которого должна быть отвергнута (матрук аль-хадис) и чьё мнение должно игнорироваться (маджхуль аль-кавль) не только из-за того, что он был известен как «лжец», но и из-за его взгляда на атрибуты Аллаха.

Удивительно, но несмотря на этот широкий спектр обвинений традиционалистов (асхаб аль-хадис), ряд известных учёных восхваляют труды Мукатиля, особенно в области толкования Корана. Сообщается, что имам аш-Шафи‘и (ум. 820) сказал: «Люди, которые хотят изучать толкование Корана, должны в значительной степени полагаться на Мукатиля ибн Сулеймана». Он сравнивает знание Мукатиля в области тафсира с Абу Ханифой в фикхе и Зухайром ибн Абу Суллями в поэзии. Раби‘ ибн Сулейман передал следующие слова аш-Шафи‘и: «Кто хочет учиться тафсиру, тот должен полагаться на Мукатиля; кто хочет учиться хадису, тот должен полагаться на Малика; и кто хочет изучать искусство диспута, тот должен полагаться на Абу Ханифу». Ахмаду ибн Ханбалю (ум. 855) был задан вопрос об Мукатиле и тот сказал: «Некоторые из его работ оспариваются, но я сам вижу, что он обладает знаниями в Коране». Хаммад ибн Абу Ханифа (сын Абу Ханифы), как сообщается, восхваляет Мукатиля как более знающего, чем Кальби. Известный историк Йусуф аль-Миззи (ум. 1341) начинает свою биографическую заметку о Мукатиле, упоминая имена тех, от кого Мукатиль передавал знания и тех, кто передавал от него знания. Он также предоставил длинный список тех, кто хвалил Мукатиля либо за его благочестие, либо за его знания в тафсире. Очевидно, что те учёные, которые восхищались произведениями Мукатиля, не могли рекомендовать людям полагаться на тафсир Мукатиля, не зная его содержания.

Стоит отметить, что некоторые биографические работы, в которых упоминаются эти обвинения, также упоминают некоторые возможные причины осуждения Мукатиля хадисоведами. Ибн Хаджар аль-Аскаляни и аль-Хатиб аль-Багдади сообщают историю, согласно которой аль-Касим ибн Ахмад ас-Саффар спросил Ибрахима аль-Харби: «Почему люди осуждают Мукатиля?» Ибрахим ответил: «Из-за зависти к ним (хасадан минхум. Йахйа ибн Шибль также сообщил, что его спросил ‘Уббад ибн Касир: «Что предостерегает вас от Мукатиля?» ‘Уббад сказал: «Нет, у нас нет ненависти к нему. Никто не знает о Книге Аллаха больше чем он».

Мукатиль считается одним из основоположников таких важнейших направлений мусульманской экзегетики, как:

  1. повествовательное (нарративное), в котором толкование приводится в виде последовательного рассказа;
  2. символико-аллегорическое (тавиль);
  3. лексико-грамматическое (аль-ахзаб ва н-назаир фи-ль-Кур’ан аль-Карим);
  4. направление, связанное с нуждами правоведения (Китаб тафсир аль-хамс ми’ат айа мин аль-Кур’ан аль-Карим).

Помимо большого тафсира, Мукатилю приписываются сочинения, посвящённые толкованию групп аятов и сур, обстоятельствам ниспослания Корана (асбаб ан-нузуль), одно из первых сочинений об «отменяющих и отменённых» аятах (ан-насих ва-ль-мансух), случаям омонимии (одинаковых по звучанию и написанию, но разных по значению слов) и полисемии (многозначных слов) в Коране (аль-вуджух ва-н-наза‘ир), а также антикадаритский трактат.

Мукатиль.jpg

Толкование Корана

Хотя в ряде современных работ подвергается сомнению авторство Мукатиля в отношении большого тафсира (Тафсир Мукатиль ибн Сулейман в 5 т., Каир, 1979—1988), в большинстве случаев и с соответствующими оговорками текст этого сочинения исследуют как аутентичный, на основании чего делают выводы о вкладе Мукатиля в историю развития мусульманской экзегетики. Очевидно, что приписываемый Мукатилю тафсир, претерпел в процессе передачи некоторую переработку. Так, сомнение вызывает уже само употребление в названии сочинения термина тафсир. При анализе сочинения обращает на себя внимание неразработанность терминологического аппарата и множество параллелей с аль-Муватта Малика ибн Анаса или Сирой Ибн Исхака и Ибн Хишама.

В среде рассказчиков (куссас), из которой вышел и сам Мукатиль, бытовало множество историй, восходящих к кругу иудео-христианских легенд и преданий (исраилиййат), широко используемых автором в своём тафсире. «Рассказы о пророках» (к̣ис̣ас̣ аль-анбийа) значительно дополняли коранические сказания, не оставляя, в частности, анонимным ни один упомянутый в Коране персонаж. Их широкое использование позволило впоследствии говорить, что Мукатиль «собирал народные толкования» (джама‘а тафсир ан-нас).

Тафсир Мукатиля привлекает внимание учёных, возможно, потому, что это самый ранний тафсир, сохранившийся до наших дней. Тафсир Мукатиля уникален тем, что он написан до установления мусульманской ортодоксии и развития грамматической доктрины Сибавайха. Неудивительно, что многие западные учёные используют его тафсир в качестве уникального источника информации по различным темам. Вероятно, тафсир Мукатиля является самым старым полным отредактированным комментарием, сохранившемся в хорошем состоянии. Мукатиль относится к поколению тех толкователей, чьей главной целью было объяснение текста Корана простым верующим. В большинстве случаев он снабжает толкованием и пояснениями слова или выражения, которые читателю трудно сразу понять. При объяснении одних аятов Корана он прибегает к помощи других аятов. Этот тип толкования стал известен как «толкование Корана Кораном» (тафсир аль-Кур’ан би аль-Кур’ан). Мукатиль иногда перефразирует предложения своими словами, а также предоставляет подробную информацию, чтобы увлечь любопытного читателя.

Одной из самых ярких характеристик тафсира Мукатиля является то, что он почти ничего не оставил необъяснённым. В тафсире описаны все детали и расплывчатые намёки. Ничто и никто не остаётся в тафсире Мукатиля анонимным. Возможно, самым абсурдным примером такого рода толкования является то, что он, очевидно, со всей серьёзностью, предлагает информацию о том, что муравьиха, упомянутая в истории пророка Сулеймана (Соломон) (мир ему) [27:18], имела имя аль-Джарми, а кличка собаки «людей пещеры» (асхаб аль-кахф) [18:18] была Китмир. О создании небес и земли за шесть дней [10:3] он говорит, что Бог сотворил небеса в воскресенье и понедельник, землю во вторник и среду, а всё, что между ними в четверг и пятницу.

Возможно, Мукатиль был хорошо информирован как о жизни пророка Мухаммада , так и предыдущих пророков, упомянутых в Библии. Очевидно, он имел в своём распоряжении иудейские и христианские источники (исраилиййат), и одним из пунктов критики было то, что он полностью им доверял. Мусульманские учёные часто рассматривают активное использование Мукатилем иудейских преданий как один из самых очевидных недостатков (‘айуб) его тафсира.

Поскольку ряд теологических вопросов ещё не были полностью установлены ко времени написания тафсира, в его тафсире имеется то, что должно было удивить более поздних ортодоксальных мусульманских учёных. Мукатиля, по-видимому, не интересовали некоторые вопросы, которые для последующих поколений толкователей стали предметом жарких споров. Он, например, он без всяких колебаний размышляет об иностранных словах в Коране. Мукатиль утверждает, например, что кораническое слово к̣ист̣а̄с, происходит от греческого слова «весы» (мизан), истабрак̣ от персидского «парча» (дибадж), слово йамм от еврейского «море» (бахр), а слово таха от сирийского «О человек» (я раджуль). Для некоторых ортодоксальных мусульманских учёных, которые полагали, что Коран является буквальным произносимым Словом Бога, невозможно было признать, что Коран может содержать какие-либо заимствования или неологизмы, поскольку это означало бы изменение божественности. Поэтому они приложили немало усилий, чтобы доказать, что слова, подобные к̣ист̣а̄с и истабрак̣ имеют арабские корни или, по крайней мере, то, что эти слова уже существовали в доисламской арабской поэзии.

Французский исламовед Клод Жиллио (Claude Gilliot) утверждает, что замечания Мукатиля по некоторым библейским персонажам были сделаны до периода развития учения о непогрешимости (‘исма) пророков. Его обсуждение мыслей пророка Йусуфа (Иосиф) (мир ему) в аяте 12:24, поведение пророка Давуда (Давида) (мир ему) с Вирсавией и история пророка Сулеймана (Соломона) (мир ему) и статуи, например, показывают ту свободу толкования, которой не было у мусульманских учёных более позднего периода. Другой пример касается значения антропоморфных отрывков в Коране, которые перефразируются Мукатилем так же, как и другие аяты. Похоже, что он вообще не имел проблемы с буквальной или метафорической интерпретацией таких аятов. Гиллиот замечает: «Недавно опубликованные комментарии Мукатиля действительно показывают следы антропоморфного мышления, хотя и не в той мере, в какой это ему приписывается».

Антропоморфизм

В этом разделе рассматриваются толкования Мукатиля антропоморфных выражений в Коране. Во-первых, Коран описывает Божественные атрибуты Бога интересным образом. С одной стороны, в Коране говорится, что нет ничего, что было бы равным Богу [112:4], и что Он не имеет подобного [42:11], но, с другой стороны, Аллах описывается как имеющий Лик, Руки и Глаза, а также говориться о «сидении» (истава) на Троне и испытании Им чувств. В хадисах пророка Мухаммада также имеются упоминания о Руках Аллаха, Лике и т. д. Удивительно то, что хотя это довольно умеренное применение антропоморфизма Кораном по сравнению, например, с Библией, мусульмане озадачились использованными Кораном Божественными аналогами человеческой природы. Первый вопрос, который приходит в голову: как правильно рассматривать них? Должны ли они восприниматься буквально или они требуют образного или метафорического толкования, или возможна какая-либо промежуточная позиция? Обсуждение Мукатилем антропоморфных выражений в Коране является сложным в том смысле, что, хотя он, вероятно, принимает их по достоинству, он также интерпретирует их аллегорически. Мукатиль толкует антропоморфные аяты по-разному в соответствии с различными контекстами.

Лик Божий

Среди стихов, используемых антропоморфистами (мушаббихун) для поддержки их взглядов, является выражение ваджхуху («Его Лик») или ваджх раббика («лицо вашего Господа») и другие подобные выражения, которые применяют к Аллаху слово «лицо». Для «крайних» антропоморфистов слово ваджх («лицо») следует понимать как орган тела, подобный нашему лицу. Для антропоморфистов вообще слово ваджх следует воспринимать буквально, чтобы обозначить атрибут (сифа), относящийся к Сущности Бога, «не спрашивая как» (би-ля кайф). Му‘тазилиты, отрицавшие уподобление Аллаху (ташбих), толкуют ваджх метафорически как Сущность Бога. Позиция Мукатиля по этому вопросу, как и по другим вопросам антропоморфных выражений, не является монолитной в том смысле, что он интерпретирует их метафорически в одном месте и буквально в другом. Ниже приведены цитаты из Корана и толкования Мукатиля.

  • « И удерживай себя вместе с теми, которые взывают к Господу своему по утрам и по вечерам, желая Лика Его! [18:28] » — своими молитвами и постами они ищут Лик своего Бога;
  • « И не моли наряду с Аллахом другого бога. Нет бога, кроме Него! Всякая вещь гибнет, кроме Его Лика. [28:88] » — Аллах говорит, что все живые существа умрут и делает исключение для Себя говоря, что Всевышний Аллах живёт вечно и не умрёт. Поэтому Аллах сказал: «кроме Его Лика», что означает — «кроме Него»;
  • « Мы ведь кормим вас ради Лика Аллаха; не желаем мы от вас ни воздаяния, ни благодарности! [76:9] » — для удовлетворения Всевышнего Аллаха;
  • « И нет ни у кого перед ним какого-либо блага, которое должно быть (ему) возмещено, ۝ а только из стремления к Лику Господа его Высочайшего. [92:19-20] » — Высочайший над Его творениями.

В приведенных выше отрывках представлены все диапазоны подхода Мукатиля к кораническим аятам, касающихся Божьего Лика. Он либо использует образную интерпретацию, либо воспринимает её буквально, но в большинстве случаев он оставляет этот термин необъяснённым. У Мукатиля нет единой методики толкования Корана. Его методика заключается в следовании за текстом и объяснении всего, что может быть непонятно читателю. Мукатиль интерпретирует йуридуна ваджхаху [18:28], как «поиск Божьего Лика» так же, как он толкует аят 6:52, но не объясняет ту же самую фразу в аяте 30:38. В толковании аята 28:88 он использует такой же образный метод, как и му‘тазилиты, то есть толкуя илля ваджаху как илля хува («кроме Него»). Этот же метод он применяет в аяте 2:115, толкуя выражение «куда бы вы ни обратились, там Лик Аллаха» как «там есть Аллах». В этом контексте метод Мукатиля, очевидно, соответствует му‘тазилитскому, который утверждает, что Лик Бога указывает на Его Сущность. Му‘тазилиты отвергали то мнение, что у Бога есть «лицо», основанное на аргументе Единства Аллаха. Бог Един и не имеет частей, поэтому немыслимо наличие у Него какой-либо части. Толкование аята 76:9 ясно показывает, что Мукатиль, толкующий Божий Лик метафорически как мард̣а̄т Аллах («удовлетворение Бога»), не был антропоморфистом, тем более «крайним». Толкование аята 76:9 показывает, что Мукатиль в некоторых случаях вообще не объясняет смысл выражения «Лик Аллаха», пропуская его. Такой же подход был применён в аяте 2:272 и 13:22.

Глаза Бога

В Коране пять раз встречается упоминание «глаза» (‘айн) и «глаз» (а‘йун) в отношении Аллаха. Толкователи по-разному интерпретируют Глаза Аллаха в соответствии с их теологической ориентацией. Му‘тазилитский толкователь Корана аз-Замахшари (ум. 1144) толкует кораническое выражение: « И постройте ковчег перед Нашими Глазами » [11:3723:27], в смысле «под Нашей защитой и руководством, как если бы с ним были стражи Бога, которые наблюдали бы за ним своими глазами, чтобы никто не уничтожил его работу». Ханбалитский традиционалист (асхаб аль-хадис) аль-Кади Абу Йа‘ля (ум. 1066) говорит, что «Бог приписал Себе два глаза…. Это два атрибута, добавленные к зрению и видению». По вопросу о Божьем Глазе, Мукатиль представляет сложную точку зрения, с одной стороны воспринимая Глаза Аллаха буквально, а с другой интерпретируя их метафорически.

  • « И сделай ковчег пред Нашими Глазами и по Нашему внушению и не говори со Мной о тех, которые совершали злодеяние: поистине, они будут потоплены!» [11:37] » — «пред Нашими Глазами» означает: перед Нашим Знанием; «по Нашему внушению» — как то, что Мы приказали вам;
  • « И Я одарил тебя Своей любовью, и чтобы тебя взрастили перед Моими Глазами. [20:39] » — «чтобы тебя взрастили перед Моими Глазами» означает: когда сундук был брошен на море, и когда он был найден, и когда он был вскормлен, все это было перед Глазами Бога;
  • « плыл он перед Нашими Глазами как воздаяние тому, кого отвергли [54:14] » — «плыл он перед Нашими Глазами» означает: корабль идёт по воде перед Глазами Бога.

Из приведённых выше отрывков мы можем лучше понять, насколько сложным является подход Мукатиля к антропоморфным отрывкам в Коране. Первый пример ясно показывает, что он использует образный метод для интерпретации выражения «пред Нашими Глазами» как «перед Нашим Знанием». Мукатиль делает акцент на взаимодействии между «Божьим Знанием» и «Божественным приказом» говоря: «таким образом охранять Нуха при строительстве ковчега». Однако последние две цитаты, по-видимому, предполагают, что Мукатиль не использует метафорическое толкование Глаз Аллаха. Следует отметить, например, что последняя цитата связана с первой и относится к истории пророка Нуха (Ноя) (мир ему), которому Аллах поручил построить ковчег, чтобы спасти свою семью и животных от большого потопа. Именно в этом контексте фраза «пред Нашими Глазами» встречается в обоих стихах. Мукатиль метафорически истолковал выражение «пред Нашими Глазами» в первом аяте и, возможно, по этой причине не стал вновь толковать это выражение во втором случае.

Божья Рука

В той же категории есть следующие аяты:

  • « И сказали иудеи: «Рука Аллаха прикована!» Это у них руки прикованы, и прокляты они за то, что сказали. Нет! Обе Руки Его распростерты: расходует Он, как желает. [5:64] » — «Рука Аллаха прикована!» означает ограниченность … «Обе Руки Его распростерты: расходует Он, как желает» означает, что если бы Бог пожелал, Он бы увеличил для них пропитание;
  • « Разве они не видели, что Мы сотворили для них, из (числа) тех (творений), что сделали Наши Руки, скот, и они им владеют? [36:71] » — Наша работа — (животные) верблюды, коровы и овцы, они контролируют их.
  • « Рука Аллаха – над их руками. [48:10] » — «Рука Аллаха» означает, что Аллах соблюдает Своё обещание предоставить им всё, что для них является благом.

В своей книге аль-Асхаб ва ан-назаир Мукатиль объясняет три различных значения Руки. Во-первых, рука понимается антропоморфно как «сама рука» (аль-йад би ‘айниха), например, в аяте « Сказал Он: «О, Иблис! Что удержало тебя от поклонения ниц пред тем, кого Я сотворил Своими Руками? [38:75] », «Своими Руками», по словам Мукатиля, означает — «Рука Милостивого — самая высокая. Он создал Адама Своей рукой». Мукатиль далее объясняет, что «Бог сотворил Адама Своей Рукой, которой Он держал (кабад̣а) небеса и землю». В аяте 5:64 он интерпретирует выражение «Обе Руки Его распростерты» как «саму Руку». Во-вторых, рука понимается как метафора в смысле обеспечения пропитания, а не настоящей руки как в аяте 5:64. Мукатиль интерпретирует этот аят как означающий, что «они сказали: Бог удержал Свою Руку от обеспечения пропитания для нас, поэтому пропитание не было увеличено, как это было во времена сынов Израилевых». В-третьих, Рука означает «действие/работа» (амаль). Мукатиль упоминает в этой категории аят 36:71 и 48:10. Он объясняет смысл аята 48:10 следующим образом: «Щедрые действия Бога для них лучше, чем их действие в присяге (байа) в день аль-Худайбийи». Сравнение между аль-Асхаб ва ан-назаир и его Тафсиром по этой теме показывает противоречивость взглядов Мукатиля. Он метафорически толкует некоторые антропоморфные выражения в аль-Асхаб ва ан-назаир и не объясняет их в Тафсире.

Сиденье на Божьем Троне

В Коране упоминается двадцать два раза Трон (‘арш) Бога, из которых семь случаев связаны с Божьим «сидением» на Троне. Вообще Коран изображает Бога, создавшего небеса и землю, «сидя» на Своём троне и управляя вселенной. Но, как будет видно позже, Мукатиль считает верным обратный порядок, говоря: «Он „сидит“ на Троне, прежде чем сотворить небеса и землю». Образы Бога, «сидящего» на Троне, были в центре внимания мусульманских богословов, поскольку он поднимает вопрос о том, следует ли толковать Коран буквально, и если да, то в какой степени. В буквальном смысле текст вызывает в воображении антропоморфные картины Бога: есть Трон и есть Бог, который сидит на нём и т. д. В метафорическом виде текст утверждает Божественную власть и трансцендентность. Аз-Замахшари объясняет «Божье сидение на Троне» как образный эквивалент выражения «он Царь» (кинайах ‘ан аль-малик).

Позицию Мукатиля по этой теме можно представить двумя цитатами:

  • « Поистине, Господь ваш – Аллах, Который создал небеса и землю за шесть дней, а затем «сел» на Трон, управляя делом. [10:3] » — «за шесть дней, а затем „сел“ на Трон», в этом аяте есть такдим («заранее»), «затем „сел“ на Трон», тогда Он сотворил небеса и землю;
  • « Милостивый – Он «сел» на Трон [20:5] » — такдим («заранее») до сотворения небес и земли, что означает: «Он проживал/поселился».

Хотя смысл выражения «Аллах сидит на Троне» был источником споров на протяжении всей истории ислама, Мукатиль касается этого вопроса вскользь. Среди семи аятов, посвященных «сидению на Троне», он даёт объяснение только одному [10:3], в котором он утверждает, что смысл истава̄ (ар. إسْتَوَى‎) — это истакарра (ар. إِسْتَقَرَّ‎ — «поселяться», «обосновываться», «усесться»). Несмотря на то, что в Коране «сидение на Троне» идёт после сотворения небес и земли, Мукатиль отменяет логический порядок действий и настаивает на том, что Аллах «сидит» на Троне прежде сотворения вселенной. Мукатиль использовал технический термин такдим в его первоначальном понимании «ставить одно перед другим», в то время как у более поздних грамматистов он используется только в смысле «переставленного порядка в предложении».

Трудно установить причину, по которой Мукатиль изменил порядок сотворения вселенной и «сидения на Троне». Анализ всех семи аятов о «сидении» показывает, что Аллах «сел на Свой Трон» после сотворения небес и земли. Одна из возможных причин этого — его понимание аята 11:7, в котором, хоть и не явно, подразумевается создание Трона до сотворения небес и земли: « И Он – Тот, Который сотворил небеса и землю за шесть дней, и был Его Трон (до этого) на воде, чтобы испытать вас, кто из вас лучше по деяниям. ». Другой возможной причиной было то, что Мукатиль тем самым хотел опровергнуть утверждение иудеев о том, что после работы над созданием вселенной с воскресенья по пятницу Бог «облокотился на Трон», чтобы отдохнуть в субботу. Таким образом Мукатиль говорит, что Бог «сидел на Троне» перед созданием вселенной и оставался на Троне после создания небес и земли.

В вопросе того, как Бог «сидит» на Троне, Мукатиль использует для истава слово истикра̄р (ар. إِسْتِقْرَارٌ‎). Вероятно, данное понимание «сидения» Аллаха на Троне стало причиной того, что его называли антропоморфистом. Однако, его нельзя назвать «крайним» антропоморфистом, поскольку он не объясняет то, как Бог «поселился» или «обосновался» на Троне. Фактически, он рассматривает этот вопрос и другие аналогичные, почти так же, как и ортодоксальные мусульмане, которые обвиняли Мукатиля в том, что он проявлял крайние взгляды на атрибуты Бога. И Мукатиль, и ортодоксальные мусульмане рассматривают этот вопрос, используя формулу би-ля кайфа («без [вопроса] как»). Эта доктрина обычно связывается с Маликом ибн Анасом (ум. 795), который, как сообщается, на вопрос о том, как Милостивый «сел» на Трон [20:5] сказал: «истава („сидение“) [в отношении творений] не является неизвестным, „как?“ [в отношении Аллаха] немыслимо, спрашивать об этом новшество, вера в него обязательна» (иставауху ма‘люм ва аль-кайф минху гайри ма‘куль ва аль-суаль ‘анху бид‘а ва аль-иман бихи ваджиб).

В заключении можно сказать, что Мукатиль имеет разные представления, касающиеся антропоморфных выражений в Коране. Его можно назвать антропоморфистом в вопросе о том, как Бог «сидит» на Троне. Он также склоняется к антропоморфным интерпретациям в вопросе Божественного Престола (Курси) [2:255], Его правой стороны (Йамин) [39:67], и ви́дение Бога в будущем [75:23]. Му‘тазилиты связали последний вопрос с антропоморфизмом, утверждая, что, поскольку Бог не является ни телом, ни акциденцией (арад), Его нельзя увидеть ни в этом мире, ни в будущем. Если Бог есть тело, как утверждают антропоморфисты, то Его можно будет увидеть. Божий Лик, Глаза и Руки Мукатиль интерпретирует образно в одном месте и антропоморфно в другом.

Возможные причины обвинения в антропоморфизме

Вышеприведенное исследование толкования Мукатиля ставит под сомнение обвинение его в «крайнем» антропоморфизме. Его обвиняли в крайнем антропоморфизме как мутакаллимы, так и мухаддисы, несмотря на то, что сам он отрицал такие обвинения, а его толкование антропоморфных отрывков показывает, что он не является сторонником «крайнего» антропоморфизма. Обвинения строятся не на его собственных работах, а на цитатах ранних богословов. Например, Абу аль-Хасан аль-Аш‘ари (ум. 935) в своей книге Макалат аль-ислямиййин приписывает Мукатилю следующее утверждение: «Бог есть тело, с телом в человеческом виде: плоть (лахм), кровь (дамм), волосы (ша’р), кости (‘азм), он имеет конечности (джаварих) и органы (а‘да’), включая руку (йад), ногу (риджль), рот (лисан), голову (ра’с) и два глаза (айнани); вместе с тем Он не похож на других, а другие не похожи на Него». Вероятно, аль-Аш‘ари взял это утверждение со слов своих современников, а не из произведений самого Мукатиля. Мутаххар ибн Тахир аль-Макдиси (ум. 966) писал: «Мукатиль ибн Сулейман утверждал, что Бог есть тело из тел (джасм мин аль-аджсам), плоть, кровь; рост Его, как и рост человека, равен семи собственным пядям». Ибн Хазм (ум. 1064) высказал аналогичную точку зрения: «Мукатиль говорил, что Бог есть тело, плоть и кровь в человеческой форме». Нашван ибн Са‘ид аль-Химйари (ум. 1178) приписывает Мукатилю высказывание, которое, по-видимому, является причиной его антропоморфного взгляда: «потому что мы не можем видеть что-то, отмеченное слухом, зрением, пониманием, знанием, жизнью и силой, если это не является плотью и кровью (илля ма кана ляхман ва даман.

Тот факт, что эти утверждения содержатся в работах по каламу, представляет собой ещё одну проблему, так как такие высказывания исходят от богословов, которые не согласны со взглядами Мукатиля. В работах по каламу можно найти необоснованную критику противника, или приписывание оппоненту вещей, которые они не говорили для того, чтобы отпугнуть людей от него. Обвинение в антропоморфизме, как указывает Абрахамов, «вероятно, было эффективным оружием в исламской богословской борьбе». Йозеф ван Эсс также признаёт сложность характеристики Мукатиля в ересиографических работах и отсутствие каких-либо оригинальных текстов, доказывающих крайний антропоморфизм Мукатиля.

Стоит отметить, что нет биографических работ или исторических документов, которые когда-либо приписывали Мукатилю антропоморфные взгляды. Даже в работах по каламу нет единой позиции по отношению к Мукатилю, так как существуют произведения, которые по-разному изображают его взгляды на атрибуты Бога. Абу аль-Фатх аш-Шахрастани (ум. 1153) в своей книге аль-Милаль ва ан-Нихаль ставит Мукатиля в один ряд с Маликом ибн Анасом по вопросу об атрибутах Бога и называет его среди имамов саляфов (благочестивых мусульман ранних поколений). Аш-Шахрастани говорит: «Что касается Ахмада ибн Ханбаля, Давуда ибн ‘Али аль-Исфахани и группы наставников последователей первоначального учения, то они пошли по пути предшествовавших им последователей первоначального учения из числа „сторонников предания“ (асхаб аль-хадис), таких, как Малик ибн Анас и Мукатиль ибн Сулейман». Мухаммад ибн ‘Али ад-Давуди (ум. 1538) признаёт, что «Мукатиль был опорочен (лутиха) антропоморфизмом, несмотря на то, что среди сосудов знаний в тафсире он был подобен океану».

Ибн Таймиййа (ум. 1328) попытался подвергнуть сомнению обвинения, выдвинутые в адрес Мукатиля. Он, например, подвергает сомнению характеристику аль-Аш‘ари Мукатиля по двум причинам. Во-первых, аль-Аш‘ари приписывает утверждение «Бог есть плоть, кровь …» как Мукатилу, так и Давуду аль-Джавариби. По словам Ибн Таймиййи, проблема в том, что Давуд аль-Джавариби, как известно, высказал это утверждение, а Мукатиль сказал, что «только Бог знает правду о Своём положении». Иными словами, характеристика аль-Аш‘ари не является надёжным источником, из которого можно с уверенностью приписать это заявление Мукатилю. Во-вторых, Ибн Таймиййа предполагает, что аль-Аш‘ари взял эти слова из трудов му‘тазилитов, в которых слова Мукатиля были сфальсифицированы. Он считает, что му‘тазилиты могли добавить что-то к словам Мукатиля, либо получить эти слова от ненадёжных лиц. Поэтому позицию Ибн Таймиййи в отношении Мукатиля можно назвать «умеренной»: «Мукатиль не является надёжным в хадисе, но он, несомненно, надёжен в своих знаниях о толковании Корана и в другом». Одним из самых ранних учёных, основывавших свои комментарии Корана на трудах Мукатиля был шафи‘итский правовед Абу аль-Хусейн Мухаммад ибн Ахмад аль-Мульти (ум. 987). Он, например, использовал термин такдим в отношении «Божьего сидения на Троне», однако он ничего не сказал об обвинениях в антропоморфизме. Бадр ад-дин аз-Заркаши (ум. 1392), является ещё одним известным учёным-корановедом, который пользовался трудами Мукатиля и часто упоминал его имя.

Даже если согласиться с тем, что Мукатиль имел какие-либо антропоморфные взгляды, тот факт, что его основные работы, сохранившиеся до наших дней, представляют его в ином свете, нуждается в дополнительных объяснениях. Одно из возможных объяснений заключается в том, что Мукатиль сделал эти заявления в ранние годы жизни, а затем изменил свою позицию. Другая возможная причина состоит в том, что те труды, в которых он утверждал антропоморфность Бога были утеряны, либо он говорил об этом во время своих дебатов с Джахмом и не записал это в своих работах. Действительно, некоторые учёные предпочитают последнее объяснение. Ахмад Амин (ум. 1954), например, утверждает, что «крайность» Мукатиля была ответом на «крайность» Джахма и му‘тазилитов в отрицании атрибутов Бога. Абу Ханифа сравнивал «крайнее» положение Джахма, отрицавшего атрибуты Бога с другой «крайностью» Мутакиля, подтверждавшего антропоморфность Бога. Если Мукатиль действительно делал антропоморфные заявления во время диспута с Джахмом, то это должно было произойти в начале его жизни, по крайней мере, до 746 года, когда умер Джахм.

Таким образом, можно сказать, что Мукатиль не был «крайним» антропоморфистом. В ряде случаев он даёт метафорическую интерпретацию антропоморфных отрывков Корана, в то время как в других случаях он интерпретирует их буквально или вообще не даёт объяснений. Причиной недоброжелательного отношения к Мукатилю, вероятно, послужило то, что он был «слишком близок» к политической власти Халифата, которую, как правило, избегали большинство теологов и традиционалистов (асхаб аль-хадис). С другой стороны, богословские взгляды Мукатиля в определённой степени открывает возможность для влияния других религиозных общин (иудеев и христиан). В своём тафсире он в значительной степени полагался на библейские рассказы и открыто признавал наличие в Коране иностранных слов. Данные факты являются дополнительными пунктами критики Мукатиля как теолога и толкователя Корана.

Примечания

  1. M. Sirry, 2012, с. 53.
  2. 1 2 3 4 аль-Аскаляни, Тахзиб ат-тахзиб. — 10/280-284.
  3. M. Sirry, 2012, с. 54.
  4. 1 2 3 4 5 6 7 аль-Хатиб аль-Багдади, Тарих аль-Багдад. — 13/161-169.
  5. 1 2 Plessner, Rippin, 1993.
  6. M. Sirry, 2012, с. 55.
  7. Kees Versteegh, Landmarks in Linguistic Thought III: The Arabic Linguistic Tradition. — 13.
  8. 1 2 аз-Захаби, Тарих аль-ислям. — 641-641.
  9. M. Sirry, 2012, с. 57.
  10. 1 2 3 Миззи, Тахзиб аль-камаль. — 28/436-440.
  11. M. Sirry, 2012, с. 58.
  12. Е. Резван, 1994, с. 44.
  13. 1 2 Е. Резван, 1994, с. 45.
  14. 1 2 M. Sirry, 2012, с. 61.
  15. Мукатиль, 1979—1988, 3/299.
  16. Мукатиль, 1979—1988, 2/578.
  17. M. Sirry, 2012, с. 62.
  18. Мукатиль, 1979—1988, 2/530.
  19. Мукатиль, 1979—1988, 2/584.
  20. Мукатиль, 1979—1988, 2/59.
  21. Мукатиль, 1979—1988, 2/20.
  22. 1 2 M. Sirry, 2012, с. 63.
  23. Cl. Gilliot, 1991, с. 70-72.
  24. Cl. Gilliot, 2002.
  25. M. Sirry, 2012, с. 64.
  26. 1 2 Абу Йа‘ля, Китаб аль-Му‘тамад фи усуль ад-дин. — 51.
  27. al-Zamakhsharī, al-Kashshāf. — 4/531.
  28. M. Sirry, 2012, с. 65.
  29. Мукатиль, 1979—1988, 2/582.
  30. Мукатиль, 1979—1988, 3/360.
  31. Мукатиль, 1979—1988, 4/525.
  32. Мукатиль, 1979—1988, 4/723-724.
  33. 1 2 M. Sirry, 2012, с. 67.
  34. al-Zamakhsharī, al-Kashshāf. — 4/226.
  35. Мукатиль, 1979—1988, 2/281.
  36. Мукатиль, 1979—1988, 3/27.
  37. Мукатиль, 1979—1988, 4/179.
  38. M. Sirry, 2012, с. 69.
  39. Мукатиль, 1979—1988, 1/490.
  40. Мукатиль, 1979—1988, 3/584.
  41. Мукатиль, 1979—1988, 4/70.
  42. Мукатиль, аль-Асхаб ва ан-назаи. — 321.
  43. M. Sirry, 2012, с. 71.
  44. M. Sirry, 2012, с. 72.
  45. al-Zamakhsharī, al-Kashshāf. — 4/67.
  46. Мукатиль, 1979—1988, 2/225-226.
  47. Мукатиль, 1979—1988, 3/20-21.
  48. M. Sirry, 2012, с. 73.
  49. Kees Versteegh, Grammar and Exegesis. — 231.
  50. Почему Аллах сказал: «и Его Трон на воде»? Трон Аллаха на воде сейчас? // FatwaOnline.net.
  51. 1 2 M. Sirry, 2012, с. 74.
  52. B. Abrahamov, Introduction to Kitab al-Mustarshid. — 15-16.
  53. M. Sirry, 2012, с. 75.
  54. аль-Аш‘ари, Макалат аль-ислямиййин. — 209.
  55. Мутаххар аль-Макдиси, Китаб аль-бад‘ ва ат-тарих. — 141.
  56. Ибн Хазм, аль-Фасль. — 5/74.
  57. Нашван аль-Химйари, аль-Хур аль-‘ин. — 149.
  58. 1 2 M. Sirry, 2012, с. 77.
  59. В. Abrahamov, Introduction to Kitāb al-Mustarshid. — 5.
  60. Josef van Ess, The Youthful God: Anthropomorphism in Early Islam. — 4.
  61. аш-Шахрастани, аль-Милаль ва ан-Нихаль. — 1/118-119.
  62. Мухаммад ад-Давуди, Табакат аль-муфассирин. — 331.
  63. M. Sirry, 2012, с. 78.
  64. Ибн Таймиййа, Минхадж ас-сунна ан-набавиййа. — 2/618-619.
  65. аль-Мульти, ат-Танбих. — 69-71.
  66. Заркаши, аль-Бурхан.
  67. 1 2 M. Sirry, 2012, с. 80.
  68. Ахмад Амин, Фаджр аль-ислям. — 297.
  69. M. Sirry, 2012, с. 82.

Литература

Использованная литература
Первоисточники
  • Muqātil b. Sulaymān, Tafsīr Muqātil bin Sulaymān / Dr. Abdullah Mahmūd Shahhāta. — Cairo : al-Hay’a al-Misriyya al-amma li al-kitab, 1979—1988.

Информация о статье

  • Автор: Нагметов, Р. Ш.; E-mail: [email protected].
  • Библиографическая ссылка: Мукатиль ибн Сулейман [Электронный ресурс] // QuranAcademy.org: Академия Корана. 2016—2018 гг.
  • URL: http://ru.quranacademy.org/encyclopedia/article/Muqatil-ibn-Sulayman
  • Дата первой публикации: 22 ноября 2017 г.